Tambores da Paz!!!

A Secretaria de Estado de Assistência Social e Direitos Humanos (SEASDH), através da Superintendência de Direitos Individuais, Coletivos e Difusos (SUPERDir) convida a todos e todas para o I Encontro de Afoxés e Blocos Afro do Rio de Janeiro - Tambores da Paz - contra a Intolerância Religiosa que se realizará no dia 30/04, sexta-feira às 19h, nos Arcos da Lapa.

O evento tem como objetivo visibilisar a cultura afro-brasileira e contará com a participação de autoridades públicas e representantes de movimentos sociais e culturais de Afoxés, blocos Afros, Bandas de Música afro-contemporânea, que lutam em defesa da liberdade religiosa e direitos humanos, e estarão enfocando a temática por uma cultura de paz.

Contamos com sua presença,

Adailton Moreira Costa

Assessor para Enfrentamento a Intolerância Religiosa

SEASDH / Superintendência de Direitos Individuais, Coletivos e Difusos (SUPERDir)

Traficando Informação: CULTNE

Acervo Digital de Cultura Negra Brasileira. www.cultne.com.br - Aqui você tem a chance de conhecer novos pontos de vista da história do nosso país, através de materiais inéditos em vídeo, em diversos momentos artísiticos e políticos, registrados ao longo de décadas.

Além de assistir, você pode se cadastrar e baixar todo nosso conteúdo para seu computador, utilizando livremente o material em edições jornalísiticas, projetos estudantis, ou qualquer atividade sem fins lucrativos, desde que citada a fonte. Bom proveito!

A história do negro no Brasil foi marcada por grandes acontecimentos, lutas e resistências mas a memória do país sempre foi curta e seletiva. Apesar do oficial e justo reconhecimento de Zumbi dos Palmares, muitos dos grandes artistas e líderes continuam ignorados e a história ainda privilegia a folclorização da cultura afro-brasileira.

No mundo, movimentos como os de libertação dos povos africanos nas décadas de 70 e 80, de Martin Luther King e os Panteras Negras nos EUA e da longa luta contra o apartheid na África do Sul - o que levou Nelson Mandela a dimensão de líder mundial - tiveram forte repercussão. Por aqui, surgiram importantes ações nas décadas de 40 e 50, tais como a Frente Negra Brasileira e o Teatro Experimental do Negro, de Abdias de Nascimento. Na década de 70, pensadores como a socióloga Lélia Gonzales e a antropóloga Beatriz Nascimento modernizaram o pensamento afro-brasileiro. Nesta época, nasceu o MNU (Movimento Negro Unificado), o IPCN (Instituto de Pesquisa das Culturas Negras), os Filhos de Ghandi, o Renascença Clube no Andaraí, o Jongo da Serrinha e a escola de samba Quilombo, de Mestre Candeia. Apareceram também os blocos afros de Salvador: Ilé Aiye, Malé Debalé, Araketu e Olodum, seguidos no Rio de Janeiro pelos blocos: Axé Terê Baba, Agbara Dudu, Dudu Odara, Filhos de Dã, Lemi Ayô, Orunmilá, etc. Naquela época a estética black era o eco visual da política de libertação, dos cabelos à roupa, na música e maneiras de dançar, do James Brown ao Charme, do Soul ao Afoxé.

Já no início da década de 80, apareceram produtores atentos à toda esta movimentação e capacitados para registrar essa efervescência: Ras Adauto e Vik Birkbeck fundaram a Enúgbarijo Comunicações, que levou o nome do exú messageiro, a Boca Coletiva. Filó Filho e Carlos Alberto Medeiros fundaram a Cor da Pele Produções, além do conceito Griot, via Quilombo Eletrônico. Com o advento das primeiras câmeras de vídeo portáteis e independentes, percorreram toda cidade do Rio de Janeiro, onde eram facilmente avistados pelas ruas, morros, avenidas, salões, além de passarem pelo Clube Palmares de Volta Redonda e filmarem os agitos nas cidades de Juiz de Fora, Belo Horizonte, Salvador e São Paulo. O resultado é um gigantesco acervo de material em vídeo.

Primeira eleição multirracial na África do Sul

15 de abril de 2009 — Abril de 1994: eleições presidenciais na África do Sul. O início da era pós-apartheid, com a vitória (esmagadora e indubitável) do candidato do ANC, o histórico Nelson Mandela.

Na Rádio Voz de Almada acompanhavamos (como nos competia, enquanto jornalistas) esses dias históricos.


Eleição presidencial da África do Sul de 1994

O dia 27 de abril é o Dia da Liberdade para os sul-africanos. A data marcou a primeira eleição (em 1994) que não foi determinada pelas regras do apartheid (regime de segregação racial oficializado pelo governo da África do Sul) desde 1948. Até então, a cor restringia a participação nas eleições de tal modo que, de uma população de quase 28 milhões, apenas 3 milhões eram eleitores. A eleição de 1994, sem restrições raciais, (para as assembléias regionais e para a assembléia nacional do país) foi possível em função das negociações de paz que envolveram toda a sociedade sul-africana após a libertação de Nelson Mandela, em 1990. O partido do mais famoso dissidente político do mundo, Congresso Nacional Africano, foi o grande vencedor do pleito, o que garantiu a eleição de Mandela para a presidência da República.

O pleito foi organizado pela Comissão Eleitoral Independente, formada por representantes de diversos setores da sociedade sul-africana e presidida pelo líder do principal tribunal do país. A Comissão enfrentou uma série de problemas, a ponto de relatório do Departamento de Estado dos EUA ter considerado sua tarefa um pesadelo logístico.

Os eleitores não estavam cadastrados em qualquer banco de dados específico. O documento exigido era o de identidade, e os mesários foram instruídos a flexibilizar soluções para os casos mais complicados. A eleição transcorreu ao longo de seis dias, e, como o eleitor podia votar em qualquer mesa, alguns locais tiveram filas cujo tamanho alcançaram a marca dos quilômetros. Ao largo de todos estes problemas, os observadores internacionais, vinculados tanto à ONU quanto à União Européia, afiançaram a credibilidade do pleito, que marcou uma nova era na política sul-africana.

Os votos válidos chegaram a 19.726.579, e os dois partidos mais votados para a Assembléia Nacional foram o Congresso Nacional Africano, com 12.237.655 votos (62.65% e 252 cadeiras), o Partido Nacional, com 3.983.690 de votos (20.39% e 82 cadeiras)


fonte: Wikipédia, a enciclopédia livre.

De olho

Ganhador do Oscar de Melhor Filme Estrangeiro, Infância Roubada é um filme que desperta muita emoção ao narrar os seis dias da vida de um líder de uma gangue de Johanesburgo que furta o carro de uma mulher sem saber - por estar em pânico e nervoso - que o bebê dela está no banco de trás. Assustado com a situação, ele tenta manter a criança alimentada, ao mesmo tempo em que foge da polícia.

Considerado o Cidade de Deus africano, Infância Roubada foi aplaudido de pé onde foi exibido.

Gênero: Drama
Ano/Produção: 2005/África do Sul
Duração: 94 min.

A redenção vem apenas uma vez.

Direção: Gavin Hood
Elenco: Benny Moshe, Israel Makoe, Jerry Mofokeng, Mothusi Magano, Nambitha Mpumlwana, Percy Matsemela, Presley Chweneyagae, Zenzo Ngqobe

fonte: www.europafilmes.com.br

Personalidade: Benedita da Silva

Benedita Sousa da Silva Sampaio (Rio de Janeiro, 26 de abril de 1942) é uma política brasileira, tendo sido Governadora do Rio de Janeiro.

Origens
Benedita da Silva nasceu em 1942 na favela da Praia do Pinto, na cidade do Rio de Janeiro, e viveu, durante 57 anos, no Morro do Chapéu Mangueira no Leme.
É formada como auxiliar de enfermagem, e tem diploma universitário no curso de Serviço Social. É casada com o ator Antonio Pitanga, que é pai de Camila e Rocco Pitanga.

Carreira política
Iniciou sua carreira política ao se eleger vereadora em 1982, após militância na Associação de Favelas do Estado do Rio de Janeiro. Em 1986, foi eleita deputada federal, cargo para o qual se reelegeu em 1990.
Na Legislatura de 1987-1991, Benedita participou da Assembléia Nacional Constituinte, onde atuou como titular da Subcomissão dos Negros, das Populações Indígenas e Minorias. Em seguida, passou à Comissão de Ordem Social e da Comissão dos Direitos e Garantias do Homem e da Mulher. Em 1992, tida como favorita para vencer as eleições para a prefeitura do Rio terminou o primeiro turno na frente, mas foi derrotada no segundo turno por César Maia. Em 1994, tornou-se a primeira mulher negra a ocupar uma vaga no Senado.
Foi eleita vice-governadora do Rio de Janeiro em 1998 na chapa de Anthony Garotinho. Para assumir o cargo, renunciou ao mandato de Senadora, que só terminaria em 2002 - assumiu o suplente Geraldo Cândido.
Com a renúncia de Anthony Garotinho para concorrer à Presidência da República assumiu o governo em abril de 2002, tornando-se a primeira mulher negra a governar um Estado brasileiro.
Foi candidata a reeleição, mas foi derrotada ainda no primeiro turno por Rosinha Garotinho, mulher do ex-governador Anthony Garotinho.
Seu governo tampão foi marcado por forte crise financeira e troca de acusações entre ela e seu antecessor pela responsabilidade nos rombos do governo - o TCE-RJ reprovou as contas do Exercício de 2002.
"Segundo os conselheiros, as duas administrações descumpriram as constituições Federal e Estadual, e violaram a Lei de Responsabilidade Fiscal".
Em 2001, presidiu a Conferência Nacional de Combate ao Racismo, Discriminação Racial, Xenofobia e Intolerâncias Correlatas, que reuniu mais de dez mil pessoas de todo país, entre lideranças de ONGs e governos.
Com a eleição de Lula para a presidência do Brasil, assumiu a Secretaria Especial da Assistência e Promoção Social, com status ministerial.
Deixou o Governo sob polêmica após usar recursos públicos em um evento religioso na Argentina. Devolveu o valor das diárias e das passagens.
Desde janeiro de 2007, é Secretaria de Estado de Assistência Social e Direitos Humanos, do Governo Sérgio Cabral Filho.


fonte: http://siteculturablack.blogspot.com

Personalidade: João de Camargo

João de Camargo é o nome de um religioso brasileiro, também considerado santo popular, milagreiro e preto-velho, que nasceu no dia 16 de maio de 1858, na fazenda dos Camargo Barros, bairro dos Cocaes em Sarapuí, e viveu em Sorocaba, no Estado de São Paulo, onde criou a Igreja do Bom Jesus do Bonfim das Águas Vermelhas.

Nascido escravo, herdou o sobrenome de seu antigo dono. Após a Lei Áurea, foi liberto e mudou-se para Sorocaba, onde foi cozinheiro, militar, trabalhador de lavoura e de olarias.

Saiu da cidade por duas vezes, onde numa dessas vezes, conheceu Escolástica do Espírito Santo, que veio a ser sua esposa, porém ambos viveram juntos por apenas cinco anos, logo se separando.

Desde jovem recebeu muitas influências religiosas, das religiões africanas, através de sua mãe, e do Cristianismo, através de sua sinhazinha Ana Teresa de Camargo, e do padre João Soares do Amaral. Através dessas diversas influências, sua fé tornou-se uma espécie de sincretismo entre várias religiões.

Nhô João, como mais tarde viria a ser chamado, segundo seus devotos, já praticava curas desde 1897, porém durante a vida, teve muitos problemas com o alcoolismo, o que lhe impediriam de assumir plenamente sua missão. Em 1906, teria tido uma visão que lhe curou do vício na bebida, fazendo-lhe dedicar-se completamente ao projeto de criar a sua igreja, no distante bairro das Águas Vermelhas. Processado por curandeirismo em 1913, Nhô João decidiu, para proteger a nova religião, registrá-la oficialmente como Associação Espírita e Beneficente Capela do Senhor do Bonfim, reconhecida como pessoa jurídica em fevereiro de 1921.

Também foi o fundador, em 1915, do Grupo Musical São Luís, que animava cordões carnavalescos de Sorocaba.

João de Camargo faleceu no dia 18 de setembro de 1942 em Sorocaba.

Sobre sua vida, foram escritas inúmeras biografias por famosos escritores brasileiros. Em 2003, foi homenageado no enredo da escola de samba paulistana Império de Casa Verde. O desfile contou com a participação do ator Paulo Betti, que é devoto de Nhô João e produziu o filme* Cafundó, sobre sua vida.

O filme:
Cafundó é inspirado em um personagem real saído das senzalas do século XIX. Um tropeiro, ex-escravo, deslumbrado com o mundo em transformação e desesperado para viver nele. Este choque leva-o ao fundo do poço. Derrotado, ele se abandona nos braços da inspiração, alucina-se, ilumina-se, é capaz de ver Deus. Uma visão em que se misturam a magia de suas raízes negras com a glória da civilização judaico-cristã. Sua missão é ajudar o próximo. Ele se crê capaz de curar, e acaba curando. O triunfo da loucura da fé. Sua morte, nos anos 40, transforma-o numa das lendas que formou a alma brasileira e, até hoje, nas lojas de produtos religiosos, encontramos sua imagem, O Preto Velho João de Camargo.


fonte: selito-sd.blogspot.com

“Sarafina - O som da liberdade”, de Darell Roodt (1993)

África do Sul em sala de aula

No século XXI, a educação escolar tornou-se uma função de grande relevância para melhorar a situação social, econômica dos indivíduos, especialmente, o acesso da comunidade negra. No campo educacional, há uma lei que determina o respeito à diversidade cultural da sociedade brasileira. A comunidade escolar não pode mais aceitar que somente algumas culturas sejam contempladas nos currículos. É necessário abolir os privilégios, promover a valorização de cada indivíduo social, oferecer a oportunidade de apropriação de ferramentas básicas do conhecimento que permitem melhor leitura das questões sociais. A democracia só é possível se for viabilizado um projeto de uma sociedade em que todos os seus membros são valorizados e incorporados ao currículo escolar. São conteúdos que propõem abolir a discriminação racial, imprescindíveis para a superação da hierarquia cultural.

Kellner (2001) afirma que a cultura veiculada pela mídia possibilita uma identificação com as pessoas, pois as imagens em movimento e os sons ajudam a forjar o tecido da vida cotidiana. Este universo midiático domina o tempo de lazer, modela opiniões políticas e comportamentos sociais.

Neste contexto, a escola não pode mais se comportar como a detentora do saber, a mídia está cada vez mais presente em nosso cotidiano e é o principal meio de transmissão de informações. Cabe aos pesquisadores da educação desenvolver uma metodologia de ensino com os recursos midiáticos em uma perspectiva crítica, a fim de atender a essa nova lógica da construção do conhecimento e contribuir com a formação de professores.

Para contemplar e valorizar a cultura dos diversos sujeitos históricos, os Estudos Culturais entende que a escola deve ser um ambiente da diversidade cultural, a fim de preparar a sociedade para respeitar o diferente em relação a origem etno-racial, a opção sexual, as capacidades cognitivas e o status social. Tomaz Tadeu da Silva alerta que “não se pode estabelecer uma hierarquia, entre as culturas humanas, de que todas as culturas são epistemologicamente e antropologicamente equivalentes. Não é possível estabelecer nenhum critério transcendente pelo qual uma determinada cultura possa ser julgada superior a outra”. (Silva, 2002, p.102).

Neste trabalho, propomos refletir sobre a seguinte questão: de que maneira o cinema, ao mostrar os conflitos sociais gerados pelas leis raciais impostas à África do Sul (1911-1991), pode contribuir para formar professores mais preparados e capazes de lidar com o preconceito racial em sala de aula? Para realizar essa tarefa, selecionamos como fonte, o filme: Sarafina - o som da liberdade produzido nos Estados Unidos em 1993, dirigido por Darrel. Roodt com duração de 116 min. Seu enredo enfoca o contexto do sistema apartheid na África do Sul. A escolha deste filme se justifica porque, ao retratar a história da população negra sul-africana no período do apartheid1, traz imagens e mensagens significativas que sustentam o discurso dos dominantes. Com base nos Estudos Culturais, propomos apresentar uma leitura crítica da linguagem cinematográfica. Nesta perspectiva, os autores como Douglas Kellner (2001), Stuar Hall (1997), John Thompson (1998) e a contribuição de Foucault (2003) são relevantes para compreender a lógica da dominação pela segregação racial.





O cinema na prática pedagógica:

É indiscutível que a mídia influencia a nossa vida diária. Afinal, vivemos na era midiática. No mundo urbano, estamos cercados de mensagens midiáticas, no lar, nos cinemas, nas ruas, nas vitrines de lojas e em outros ambientes. A leitura critica da mídia requer uma análise do discurso midiático que é moldado pelo discurso dominante cujo interesse está focado na perpetuação da estrutura social vigente. (TERUYA, 2006). As mensagens midiáticas carregam em si elementos que colaboram para construir e desconstruir opiniões, comportamentos sociais e identidades.

A linguagem cinematográfica, no processo de ensino e de aprendizagem, pode colaborar com uma prática questionadora dos padrões estéticos da sociedade e dos discursos dominantes. Kellner (2001) diz que um dos principais temas debatidos sobre a mídia é a sua capacidade de induzir os indivíduos a se identificarem com as ideologias e as representações sociais dos dominantes, porém tratar da mídia apenas como instrumento de dominação e de alienação do público seria limitar a potencialidade que os recursos midiáticos têm a oferecer para uma nova lógica da construção do conhecimento.

O filme foi produzido em um universo cultural repleto de ideologias formadoras de opinião. O cinema como meio propagador de idéias políticas, econômicas e sociais, pode ser um veículo eficaz no processo de massificação e consolidação de ideologias que se sustentam em uma lógica da aparência. Turner (1997) argumenta que as idéias e as representações sociais veiculadas no cinema tende a esconder dos homens a maneira como suas relações sociais foram produzidas e a origem das formas sociais de exploração econômica e de dominação política. É justamente esse ocultamento da realidade social que podemos chamar de Ideologia. O poder político e econômico de um grupo social legitima as condições sociais de exploração e de dominação, de tal forma que parecem verdadeiras e justas.

Ao utilizar o filme como fonte de estudo ou como ferramenta pedagógica que visa a construir uma sociedade multirracial com base na diversidade cultural, é preciso trabalhar em uma perspectiva critica. O registro das ações humanas, representadas na tela, precisa ser decodificado e interpretado, muitas vezes, desconstruídos, porque o filme traz um discurso, uma representação do real que geralmente estão eivados de ideologias.

Thompson (1998) ressalta a necessidade de uma análise sociológica da produção midiática. No decorrer do século XX, os produtores de filmes atuaram como instrumento eficaz no processo de massificação de uma ideologia norteadora do Status quo de grupos dominantes. Nesse sentido, o cinema contribuiu para disseminação da cultura hegemônica como um dos instrumentos de homogeneização cultural.

O glamour impregnado nas imagens espetaculares, especialmente dos filmes hollywoodianos difundidos no Brasil, reforça o estereótipo do que é ser belo, do que comer, de como se vestir e do que falar. Ao incorporar os padrões idealizados pela mídia e hierarquizar as culturas, a sociedade tende a marginalizar aqueles que não se adaptam a este padrão de comportamento oriundo das camadas dominantes.

De acordo com Leite (2003), no ambiente escolar, as imagens e as mensagens de um filme podem ser trabalhadas em uma perspectiva da desconstrução do chamado “padrão de ser” da camada dominante, já que o discurso da narrativa fílmica, por meio de suas falas que dão sentido as suas imagens, traz em si uma relação de poder. Foucault (1996) alerta:

Suponho que em toda sociedade a produção do discurso é ao mesmo tempo controlada, selecionada, organizada e redistribuída por certo numero de procedimentos que tem por função conjurar seus poderes e perigos, esquivar-se de sua pesada e temível materialidade (Foucault, 1996, p.09)

Os discursos dos grupos dominantes naturalizam e identificam as culturas destes grupos como se fosse a cultura de toda comunidade. Este fato merece nossa reflexão, uma vez que estes discursos não contemplam, não reconhecem e, consequentemente, não respeitam a diversidade cultural constituinte de uma sociedade.
Leite (2003) recomenda que o uso de filmes na educação escolar seja tratado como um elo para repensar a relação professor-conteúdo-aluno. Não caberá mais ao aluno assimilar o conteúdo do discurso dominante, mas com a mediação do professor, constituir a sua própria visão sobre a sociedade, para que professor e aluno desenvolvam as ferramentas necessárias para descontrução e reconstrução da linguagem filmica, a fim de possibilitar a construção democrática do saber sistematizado.

Com intuito desconstruir os discursos dos dominantes, selecionamos o filme Sarafina - o som da liberdade, como fonte de pesquisa da história e cultura africana, para propor uma leitura crítica da mídia, como metodologia de ensino na formação de professores. Nas cenas deste filme sobre um povo negro sul africano, subjugado pelos colonizadores holandeses e ingleses, contém imagens que nos permite extrair uma análise sobre o racismo legalizado. A partir desta narrativa, procuramos analisar os discursos que sustentam o preconceito racial em nossa sociedade.





O filme: Sarafina e o discurso dominante

Sarafina é uma adolescente negra que mora em Soweto, um bairro de Johannesburgo, capital da África do Sul, um dos inúmeros guetos reservados à população negra no período em que vigorou o regime do apartheid. Esta adolescente vive uma série de experiências individuais e coletivas nos mais diferentes contextos de seu meio social e escolar; apesar de a escola ocupar um espaço importante na trama, o ambiente de convivência e aprendizagem de Sarafina não se restringe ao espaço escolar. Em seu cotidiano, ela expressa sua admiração pelo líder político Nelson Mandela, que se encontra preso naquele momento retratado no filme.

A história de luta de Nelson Mandela pelo fim do apartheid, em defesa da igualdade de direitos e a conquista da liberdade do povo sul africano, é que Sarafina aprende a respeitar e admirar. Diante de uma foto deste líder pregada na parede de seu quarto, em uma pequena casa onde mora com a sua avó, tios e irmãos menores, ela brinca, conta história, tira duvidas, fala das angústias e sonha com a mesma liberdade que esse líder negro sonhou. A personagem de Sarafina, no desenrolar da trama do filme, revela em vários momentos, na conversa com a foto de Mandela, o seu projeto de nação.
Sarafina sonha com uma África do Sul livre de toda a segregação racial, onde os homens e mulheres de todas as etnias respeitem as diferenças culturais para que possam conviver juntos, em uma sociedade justa e democrática. Ela defende o respeito entre os diversos grupos sociais independe de sua cor, religião e sexo.

Mandela não é a única fonte de inspiração para Sarafina. Em sua luta contra o apartheid, ela também vê em sua professora Mary Massammbuko (Whoopi Goldberg) um exemplo a ser seguindo. Massambuko é uma mulher indignada com a submissão de seus colegas professores que não se opõem ao ensino controlado pelo sistema apartheid, baseado na história dos grupos de brancos que estão no poder. Ela começa a destacar em suas aulas de história, a realidade social de seus alunos. É uma professora de coragem ao permitir que a sua turma de jovens, ansiosos por conhecer a si mesmo e ao seu país, visualize uma história muito diferente da história sobre o povo sul africano do currículo oficial, a fim de desnaturalizar aquele conteúdo escolar obrigatório, que tem os brancos como protagonistas e negros como meros coadjuvantes.

Os alunos, com a orientação da professora Massambuko, usam a música como instrumento de luta para reivindicar uma educação que valorize os diversos grupos sociais e protestar contra o racismo e o segregacionismo racial. Eles tentam organizar um show para homenagear Mandela, um espetáculo que representa a valorização da história sul-africana, tendo negros e brancos como atores dessa história. Mas este projeto é interrompido bruscamente, porque o sistema vigente usa o seu poder para impedir a manifestação da professora Mary Massambuko e de seus alunos.

O filme contém cenas de violência praticadas por grupos dominantes, que utilizam o aparato policial para manter o sistema apartheid por meio de um discurso hieraquizador e impor uma ideologia da submissão, para reproduzir a ordem existente. É visível a desvalorização da cultura africana neste período e a imposição da superioridade branca pela força da lei para subjugar a maioria negra.

Neste contexto, as atividades de Sarafina e de outros jovens, tanto no ambiente escolar e quanto nas relações pessoais, vão se modificando com a consciência crítica que é manifestada na indignação da professora diante do ensino privilegiado pelo sistema apartheid. Sarafina se rebela, junto com os amigos. Em seguida, sofre as conseqüências da violenta represália policial.

Na prisão, Sarafina, além de sofrer sessões de torturas, ainda presencia a torturas de inúmeros jovens, que assim como ela sonhava com uma África do Sul igual para brancos e negros. Sarafina começa entender como o poder usado pelo grupo dominante impõe a idéia de que os negros sul-africanos são os transgressores quando não aceitam as regras impostas. Ela percebe que é necessário lutar, de forma inteligente, pela construção de uma África do Sul livre, onde todos tenham liberdade de expressão, sem medo de ser punido. Por isso, ao sair da cadeia, Sarafina vê a necessidade de dar continuidade ao show que sua professora havia programado. Um show em homenagem a Nelson Mandela, naquele momento, representava a resistência contra um sistema violento e repressor, que dependia do aparato policial de opressão para a sobrevivência da estrutura social vigente. Na prisão, Mandela, com sua história de vida, conseguiu conquistar a simpatia de multidões, dentro e fora de seu país, por resistir ao sistema sem impor ao outro a violência.
Os grupos dominantes na África do Sul usaram todos aparatos legais e não legais que possuíam para subjugar a população negra sul-africana ao sistema imposto pelos brancos. Seus discursos estão fundamentados em mentiras e distorções, para negar a igualdade de direito do povo sul africano sobre todos as riquezas existentes no país.

Segundo Althusser (1985), o Estado utiliza-se de dois tipos de aparelhos: os Aparelhos Repressivos do Estado (ARE), como a polícia e o exército, e os Aparelhos Ideológicos do Estado (AIE), como a igreja, a escola, os sindicatos e, especialmente, os meios de comunicação. A partir destes conceitos formulados por Althusser sobre os mecanismos de dominação utilizados pelo Estado, podemos entender como se perpetuou esse domínio branco durante mais de 75 anos. No filme, fica evidente a utilização dos dois tipos de aparelhos para sustentar o sistema apartheid. A sua ideologia foi difundida ao longo da história da África do Sul e reproduzia o ideal de vida da classe dominante.

A história apresenta os africânderes como um povo escolhido e colocado por Deus na ponta meridional da África para cumprir uma missão divina: a de trazer os povos ‘bárbaros’ à civilização. (...) Portanto a religião fundamenta a história, cria a nacionalidade africânder e determina a organização social e política da África do Sul (LOPES, 1990, p.124).
Nesta passagem, observamos que havia dois mecanismos de aparelhos ideológicos na difusão da ideologia dominante na África do Sul. O primeiro mecanismo é o religioso, pois estabelece a noção de “povo escolhido por Deus”, evidenciando a superioridade dos africânderes sobre os demais, na sua “missão” civilizadora. O segundo mecanismo é a educação escolar como transmissora legítima dessa história, que, neste caso, é a história da “missão” dessa classe dominante – africânder – transmitida a todas as classes sul-africanas.

O Levante de Soweto de 1976 é um exemplo de como os Aparelhos Repressivos de Estado foram acionados contra os estudantes negros. Esta manifestação foi um protesto contra a imposição do “africâner” como língua vernácula nas escolas para negros, estabelecido pelo sistema educacional do governo racista. Isto revela a utilização da instituição educacional para manter o “status quo” da classe dominante, por meio do uso de um dos símbolos do dominador – a língua. Neste Levante houve um massacre de crianças e jovens, para punir a contra-resposta organizada e realizada pela classe dominada em uma passeata de protesto.

A política de segregação racial tirou dos negros os seus direitos políticos e mergulhou a África do Sul em uma de suas fases mais obscuras da história da humanidade. Todas as manifestações de indignação e protestos contra o sistema da parte dos negros sul-africanos eram violentamente reprimidas com prisões, torturas e até mortes dos lideres, como foi representado nas imagens de tortura sofrida por Sarafina e na morte da professora Mary Massambuko, mostrados no filme.
Soweto explodia. Dez mil estudantes negros marcham pacificamente para a escola onde a greve começara, onde se defrontaram com a policia, que utilizou gás lacrimogêneo. As crianças atiraram com pedras, a policia revidou abrindo fogo e matando várias crianças que apenas queriam ter sua identidade respeitada em próprio país (SAMPSON, 1988, p.124)
A citação acima evidencia que o sistema apartheid, por meio dos aparatos policiais utilizados pelo grupo dominante, impõe a submissão e a hierarquização aos negros sul-africanos. Foucault (2003) denomina esse tipo de procedimento como métodos de disciplinares. Na escola, este método se propaga pelo discurso, com a distribuição de saberes que contemplem e privilegiem somente os grupos sociais dominantes. Na população subalterna, a disciplina pode ser imposto por meio de métodos mais agressivos, como a constante vigilância, a prisão, os castigos físicos, a tortura e, em alguns casos, até a morte, a fim de corrigir os negros para torná-los dóceis e aceitar pacificamente as normas de um sistema opressor.

No filme, Sarafina passa pelos métodos disciplinares imposto pela escola, e também como os métodos disciplinares imposto pela prisão. Na escola, Sarafina não se tornou dócil nem receptiva, mas na prisão, Sarafina, sofre a violência da tortura e quando sai frágil e humilhada da cadeia, ela apresenta um comportamento mais dócil. Se não foi possível disciplinar pelo discurso, o método mais agressivo de tortura na prisão impôs sua condição de submissão ao sistema do apartheid. Entretanto, no filme, Sarafina ainda mantém vivo o seu sonho de ver o seu povo negro sul-africano valorizado como cidadãos, tendo os mesmos direitos e deveres garantidos aos brancos.

Os pesquisadores dos Estudos Culturais defendem a equiparação das diversas formas de conhecimento. Nessa linha teórica, não se pode estabelecer uma hierarquia entre as diferentes culturas, porque “todas as culturas são consideradas epistemologicamente e antrologicamente equivalentes, não se pode estabelecer nenhum critério pelo qual uma cultura pode ser julgada superior à outra”. (Silva, 2002, p. 86). Ou seja, nas relações étnico-raciais, a valorização de um determinado aspecto cultural e a desvalorização de outro é uma imposição ideológica.

África do Sul e o apartheid legalizado:
A narrativa do filme Sarafina - o som da liberdade permite desenvolver uma análise da lógica da dominação na África do Sul no período em que havia um regime de forte apartheid étnico-racial. O filme traz os discursos ideológicos que sustentaram oficialmente a separação e o tratamento desigual em relação ao povo sul africano, durante mais de 75 anos, baseado na cor da pele.

Magnoli (1998) argumenta que as leis do apartheid começaram a ser promulgada em 1911, porém só foram inseridas oficialmente na Constituição da África do Sul em 1948. A partir dessa data, institucionalizou-se o regime legislativo de segregação racial. Ao longo dos próximos 40 anos, foram estabelecidas várias leis que promoveram e ampliaram a discriminação racial, exemplo disso é a lei básica do regime branco que definia as áreas de separação geográficas entre as categorias raciais – bairros étnicos ou os bantustões.

A separação espacial também era obrigatória em praias, transportes, piscinas, bibliotecas, banheiros públicos, teatros, e outros lugares públicos. Pereira (1985) diz que esse processo foi chamado de pequeno apartheid, a partir daí tentou-se implantar o grande apartheid, que pretendia formar uma África do Sul totalmente branca. Dessa forma, os bantustões tornar-se-iam estados independentes e seus moradores passariam a ser cidadãos desses pequenos paises, mas estrangeiros no restante do território sul africano, inclusive nas regiões onde os negros trabalhavam.

Com esta política, segundo Pereira (1985), os brancos conservavam 87% das melhores terras do território da África do Sul, deixando a população negra com cerca de 12,7% do território. Este regime atuava também sobre o convívio entre as raças, como a lei de matrimônio pelas quais as uniões mistas eram consideradas ilegais, lei do passe que controlava o movimento da mão-de-obra negra na região branca e as leis que regulavam os sindicatos e greves.

De acordo com Cornevin (1979) e Lopes (1990), quando se tratava do sistema educacional sul africano voltado para os negros, eles eram educados para ocupar a sua “posição na vida” que era de obediência e submissão. O sistema opressor na escola e a conformação com sistema político imposto pelo apartheid desencadeou o Levante de Soweto no ano de 1976. Um grupo de estudantes negros saiu em marcha pelas ruas para protestar contra a imposição da língua africâner nas escolas negras, considerada a língua do opressor pelos nativos sul africanos. A manifestação foi repreendida violentamente. No final de alguns dias de conflitos, foram computados mais de 100 mortos, mil feridos e muitos presos.
As leis impostas pela minoria branca para subjugar a população negra sul africana asseguravam os privilégios concedidos de acordo com a cor da pele. Magnoli (1998) argumenta que o sistema apartheid foi um dos regimes de discriminação mais cruéis de que se tem notícia no mundo. Ele vigorou na África do Sul de 1911 até 1990. Durante todo esse tempo esteve ligado à política do país. A antiga Constituição sul-africana incluía artigos que oficializava uma clara discriminação racial entre os cidadãos, apesar de os negros formarem a maioria na população. Cornevin (1979, p.19) diz que a “África do Sul é a única nação do mundo que inclui o racismo em sua Constituição e é também o único país em que a cor da pele determina inelutavelmente a categorização dos cidadãos na hierarquização social”.

No filme, fica evidente o discurso hierarquizador que privilegia o conhecimento eurocentrista em detrimento de outros conhecimentos formadores da cultura sul-africana. Como fonte desta investigação, o filme Sarafina exibe uma representação da sobreposição de uma cultura à outra. Segundo Silva (1999), os Estudos Culturais, porém, consideram a cultura como um campo de produção de significados, em que os diferentes grupos sociais situados em posições diferenciadas de poder lutam para preservar suas idéias e combater a padronização da identidade como se fosse única para toda sociedade. Por isso, é preciso questionar e desconstruir as narrativas que se perpetuaram em nossa sociedade e, conseqüentemente, nos conteúdos escolares.

Apesar da ação dos Aparelhos Ideológicos e Repressivos, a classe dominante não conseguiu manter durante todo o tempo sua supremacia ideológica sobre as classes dominadas. Com os genocídios resultantes das contradições entre as classes, mobilizaram uma intervenção internacional que desencadearam o fim do regime apartheid.

O atual presidente da África do Sul, Thabo Mbeki, durante uma grande passeata que marcava os 25 anos do Levante de Soweto, declarou que a luta contra o racismo continua, porque o fim do regime apartheid, em 1994, não acabou com a miséria. Quase 30 anos depois dos bárbaros acontecimentos, Soweto é um bairro de uma grande cidade, onde também há casas luxuosas e mansões. Alguns de seus moradores ostentam riqueza, mas sabem o risco de se ter muito em um lugar onde muitos, nada têm, conforme afirma Jimmy, um de seus moradores:

O apartheid acabou, mas agora temos o apartheid econômico, em qualquer parte do mundo, argumenta Jimmy. Ele acredita que as mudanças mais profundas dependem das novas gerações.’Temos a esperança de que nós vamos melhorar juntos - negros, brancos, amarelos. Agora, somos iguais perante a lei, e isso não é um sonho (MAGNOLI, 1998 p.78).

Apesar do grupo dominante, de uma minoria branca, impor uma identidade de submissão à população negra sul africana, existiram vários movimentos de resistência. No entanto, as populações da África do Sul continuam, ainda marcado pelo estigma da cor e pelas lembranças do apartheid racial. Agora, a luta é contra o outro tipo de apartheid, o apartheid econômico.

Stuart Hall (1987) argumenta que a sociedade é um campo de luta, portanto, a nossa identidade é mutável e o processo de construção de identidade se expressa nos sistemas culturais que nos rodeiam. Neste sentido, uma identidade não é imposta sem uma resistência, pois a sociedade é um campo de luta. A construção da identidade só é possível por causa dos sistemas culturais que nos rodeiam. No filme, há o momento em que Sarafina começa a descontruir o discurso do grupo dominante e a valorizar a própria cultura como formadora de sua própria identidade.

Conclusão:
O estudo ora apresentado buscou nos Estudos Culturais uma base teórica para analisar o filme Sarafina o som da liberdade, a respeito do discurso que justifica o preconceito racial. O apartheid amparado no modelo de lei que dava supremacia ao homem branco sobre o negro, representou um período cruel de marginalização daquele que é diferente na identidade cultural e na cor da pele. Essa desigualdade de poderes e de direitos não possui uma origem natural, como foi pensado por teóricos como Spencer que acreditava na existência de sociedades humanas superiores às outras. Estas teorias partiram de uma construção social decorrente de representações ideológicas, com base em crenças e valores de um grupo dominante que busca manter a ordem social ou o ideal do ethos branco. Seu objetivo é sustentar as relações assimétricas e monopolizar as idéias e ações de um determinado grupo, mantendo-o preso e dominado por esses conceitos, falseando a realidade, ocultando as contradições reais, construindo no plano imaginário um discurso aparentemente coerente e a favor da unidade social. Parece haver interesse na transmissão de uma ideologia inferiorizadora, que objetiva dominar, dividir, eliminar, desculturalizar, embranquecer, a fim de perpetuar mitos e estereótipos negativos referentes à população negra.

O sistema apartheid representou um modelo de hierarquização cultural do homem branco europeu sobre o negro sul-africano. Por isso, a discussão sobre a segregação racial pode contribuir para viabilizar um ambiente que favoreça o reconhecimento e a valorização da cultura africana para história da humanidade e inserir maior visibilidade aos seus conteúdos até hoje negados pela cultura dominante. Esse tipo de ação contribui também para promover um conhecimento de si e do outro, em prol da reconstrução das relações raciais desgastadas pela hierarquização étnico-racial perpetuada no decorrer da história.

Referências

ALTHUSSER, Louis. Aparelhos ideológicos de estado: notas sobre aparelhos ideológicos de Estado. Rio de Janeiro: Graal, 1985.
CORVENIN, Marianne. Apartheid: poder e falsificação histórica. Lisboa: Edições 70/UNESCO, 1979.
FOUCAULT, Michel. A ordem do discurso. 3ed. São Paulo: Loyola, 1996.
FOUCAULT, Michel. Vigiar e punir: o nascimento da prisão. 27 ed. Petrópolis: Vozes, 2003.
HALL, Stuart. A identidade Cultural na pós-modernidade. Rio de Janeiro: DP&A, 2001.
KELLNER, Douglas. A cultura da mídia: estudos culturais: identidade e política. entre o moderno e o pós-moderno: Bauru, SP: EDUSC, 2001.
LEITE, Sidney Ferreira. O cinema manipula a realidade? São Paulo: Paulus, 2003
LOPES, Marta Maria. O apartheid: a ideologia do apartheid as perspectivas da África do Sul, as lideranças negras. São Paulo: Atual, 1990.
LOPES, Marta Maria; PINSKY, Jaime. O apartheid: a ideologia do apartheid, as lideranças negras, as perspectivas da África do Sul. 3. ed. São Paulo: Atual, 1992. (Coleção Discutindo a história)
MAGNOLI, Demétrio. África do Sul: o racismo como instituição conflitos internos e pressões externas o futuro da África do Sul. São Paulo: Contexto, 1998.
PEREIRA, Francisco José. Apartheid o horror branco na África do Sul. São Paulo: Brasiliense S.A.,1985.
SAMPSON, Anthony. O negro e ouro: magnatas, revolucionários e o apartheid. São Paulo: Companhias das Letras, 1988
SILVA, Tomaz Tadeu da. Documentos de identidade: uma introdução às teorias do currículo. Belo Horizonte: Autêntica, 2002.
TERUYA, T. K. Trabalho e educação na era midiática. Maringá, PR: Eduem, 2006.
THOMPSON, John. A mídia e a modernidade. Petrópolis: Vozes, 2001
TURNER, Graeme. Cinema como Prática Social. São Paulo: Summus, 1997



Por: Delton Aparecido Felipe,
é Mestrando em Educação da Universidade Estadual de Maringá
participante do Grupo de Estudos e Pesquisas em Tecnologias da informação
Aplicada à Educação
– GEPIAE da Universidade Estadual de Maringá – UEM.
(2007)

fonte: http://www.telacritica.org/sarafina.htm

Hino da África do Sul

A República da África do Sul é um país localizado na região denominada África Astral, extremo sul do continente. Sendo a mais importante região geopoliticamente falando. Há grande potencial industrial, urbano e mineral(celeiro mineral). Banhado pelos oceanos Atlântico e Indico.
Povoado desde a Pré-História, o atual território da África do Sul sempre recebeu migrações do resto do continente. Na era contemporânea, foi colonizado por ingleses, holandeses e alemães, recebendo diversos contingentes asiáticos.
Hoje, a população é formada por uma maioria de negros - divididos em uma série de grupos étnicos, que, juntos, representam 70% dos habitantes - e por minorias de europeus (12%), eurafricanos (13%) e indianos (3%), entre outros.
A África do Sul começou a ganhar espaço nas mídias por conta das lutas pelo controle de terras e dos minérios nelas existentes (1901). É curioso notar que essa disputa entre os africânderes (descendentes dos colonos holandeses: os bôeres),ingleses e os povos negros foi a primeira guerra filmada no mundo, nos seus dois anos de duração.Ficaram assim documentadas várias facetas de violência, em particular dos britânicos, como a queimada de fazendas e plantações e a matança de gado. Também se utilizaram do arame farpado e de campos de concentração onde se aprisionaram em particular as crianças, das quais foram mortas cerca de 22 mil.
Forjou-se uma teia de segregações no país por conta de interesses econômicos e políticos embasados por um discurso religioso. Africânderes, segundo a orientação da Igreja Reformada Holandesa, se auto-reconheciam como um povo com a missão de preservar as diferenças "naturais" de raça, apoiadas na fé que lhes fazia acreditar que igualar negros e brancos contrariava a lei de Deus. Em síntese, essa igualdade tanto na Igreja quanto no Estado significava uma intolerável humilação para qualquer cristão. Além disso, segundo eles, o "cruzamento" de raças contrariava a vontade divina que os tinha como seus "únicos e verdadeiros" intérpretes. Os mestiços e não europeus também sofreram com as determinações dos atos políticos restritivos. O racismo articulava-se às desigualdades relativas à distribuição do trabalho, da riqueza e do poder, assim como as demográficas e culturais. Era a construção do racismo legalizado, apartheid. Utilizando todos os possíveis constrangimentos exercidos pelo poder, o governo com clareza política e esforço organizado separou de um lado 3 milhões de brancos. De outro ficou o "resto", os diversos e desiguais, no caso, os inferiores: 11 mihões de negros e 2 milhões de mestiços e indianos.







As reações do povo negro foram muitas, e bem representativas, assim como as perdas de vidas. Entretanto, a supressão legal do apartheid tornou-se realidade. Apesar das dificuldades, percebeu-se ser viável a reconstrução do país em torno dos valores de liberdade e igualdade. As diretrizes geradas no comprometimento com a democracia política, social e racial encerrou um dos grandes processos de luta por liberdades em defesa da igualdade racial em todo o continente africano. Muitos desafios e incertezas também pontuaram o futuro do país na promoção das instituições democráticas, guiando as redefinições compatíveis com os anseios dos povos africanos.





fontes: Atlas National Geographic.
Couto, Mia. A África na sala de aula: visita
à histótia contemporânea.

Os significados do dia 23 de abril

Dia 23 de abril é um dia em que a religiosidade é latente para muitos cariocas. Os católicos e cultuadores de matriz africana comemoram o dia de Sao Jorge cujo sincretismo nos leva ao orixá guerreiro Ogun. Santidade muitas vezes questionada pela Santa Sé e que alguns afirmaram ter sido ameaçada pela mesma, quando da visita do Papa João Paulo II na primeira vez ao Brasil. A igreja não reconhecia o santo e outros criticavam essa mistura com cultos afro. O importante é que São Jorge faz parte do imaginário da luta maniqueísta que nos apavora todos os dias. É o desejo de se livrar das balas perdidas, da ira dos inimigos e de estar vestido e armado como ele. De uma forma ou de outra nos vemos como o cavaleiro da Capadócia e almejamos vencer o Dragão do Mal. Ou vitoriosos e desbravadores como Ogun, o ferreiro. Orixá dos caminhos, da metalurgia, da modernidade, da idéia do corpo fechado, daqueles que se divertem a cada término da jornada de trabalho e se refrescam com uma deliciosa cerveja gelada.
São Jorge é o santo mais popular que há e a simpatia por ele faz parte de uma leitura ligada a um posicionamento político - agregar o excluído e militar pelo que de mais popular ele representa: o trabalhador/operário, o boêmio, subversivo, aquele que está à margem, mas que não perde a crença num mundo melhor - , e, ou religioso por associação. O fato é que encontramos sua imagem em espaços ditos profanos. Acredito que essa religiosidade está em todos os nossos ambientes sociais. Todos os espaços são sacros! Seja no buteco da esquina, porque é a representação material do seu dono de se obter o pão de cada dia e por isso mereça a benção do santo; ou numa quadra de escola de samba, que espiritualmente tem sua ligação com o orixá Ogum e dentro dos preceitos pede-se sua proteção e toma-o como patrono. Os sambistas, figuras que povoam as madrugadas e circulam por tantos caminhos, a ele também pedem proteção e daí presenciarmos essa mistura com o cotidiano carioca.

Samba, sambistas, rodas e quadras de samba me fazem lembrar daquela baiana de Santo Amaro da Purificação (Recôncavo) que aos 22 anos e com uma filha, mudou-se para o Rio de Janeiro, tornando-se uma das lideranças da Pequena África e símbolo fundador da cara musical do Brasil: Tia Ciata ou Assiata. Se viva estivesse, Hilária Batista de Almeida comemoraria 156 anos hoje. Pertencente à comunidade de baianos radicados no Rio de Janeiro,ligados ao culto religioso de matriz africana, na área conhecida como Pequena África; promoveram rodas de samba, desfile de ranchos Carnavalescos - o rancho fundado por Tia Ciata Chamava-se "O macaco é o outro", referência e crítica ao preconceito racial -,
eram eles: Hilário Jovino Ferreira( Lalo de Ouro), Perciliana Maria Constança (mãe do João da Baiana), Tia Amélia do Aragão (mãe do Donga), o legendário Amor (Getúlio Marinho da Silva), Tia Bebiana, Tia Rosa, Tia Sidata. O samba mais afamado era da casa da Tia Ciata porque lá que os sambas, nascidos no morro, se tornavam conhecidos na roda e se popularizavam. Desta forma, essa mãe pequena respeitada, simboliza toda a estratégia de resistência musical à cortina de marginalização erguida contra o negro em seguida à abolição.

Na casa de Tia Ciata, surgiu Pelo Telefone, o samba que lançaria no mercado fonográfico um novo gênero musical. E os músicos do primeiro samba gravado foram recrutados entre seus ogans e frequentadores da casa: Donga, João da Baiana, Pixinguinha, Sinhô, Caninha, Heitor Dos Prazeres e outros. A casa de Tia Ciata transformou-se num centro de continuidade da Bahia Negra, logo de parte da diáspora africana, no Rio.

São Pixinguinha,"o encantado de Aruanda", referência preciosa na nossa música,também faz parte dessa reflexão ao dia 23 de abril. Completaria hoje 113 anos. O nosso Alfredo da Rocha Vianna Filho, o carioca Pixinguinha, foi saxofonista, flautista, compositor e arrajandor. Instrumentista virtuoso, compositor inspirado, comparado a Bach na arte da polifonia e do contraponto, além de arranjador de rara criatividade, é um dos fundadores da moderna linguagem musical brasileira e certamente o maior nome da música brasileira em todos os tempos.
Nosso padroeiro não foi exatamente um sambista, como o foram seus contemporâneoas e companheiros Caninha e João da Baiana, por exemplo. Mas seu trabalho como compositor, arranjador e intérprete, e sua ligação com o samba desde os primórdios fizeram dele uma espécie de patrono e, hoje é o legítimo santo padroeiro do samba.

Fica aqui uma reflexão a respeito dos significados do dia 23 de abril. É uma data marcada pela aceitação, luta a favor da expressão pela vida e de exemplos de uma sacralidade além do que foi instituído. Uma sacralidade que segue os moldes da nossa africanidade banto/nagô, onde o processo é de interação entre homens e entre o mundo visível (o Ayê, em nagô) e o invisível (o Orum), cujo padrão simbólico é buscado no sistema religioso ou no sistema de trocas simbólicas do grupo social em questão.



fonte: http://cabrochaflordosamba.blogspot.com

O Encantado de Aruanda: Pixinguinha

Revendo (pre) conceitos

Faltam poucos dias para a copa do mundo na República da África do Sul – uma oportunidade ímpar para conhecermos e refletirmos um pouco mais sobre o país, o continente, e nós mesmos, fugindo dos lugares comuns, tipo Safáris e coisas relativas, podemos conhecer um pouco mais sobre uma realidade que muito nos interessa e sobre a qual conhecemos tão pouco.

Um dos ícones, da RSA de hoje em dia, é Nelson Mandela – sem dúvida alguma um símbolo da luta contra o apartheid, que vem sendo retratado por inúmeros filmes – vou falar de dois deles- escapando do último e mais festejado, que é “Invictus” (2009) do diretor Clint Eastwood e estrelado pelo Matt Damon e Morgan Freeman, pela simples razão de que não o vi (maldita mania de me distanciar um pouco dos lançamentos). Mas vi recentemente dois filmes que tratam diretamente da figura do Mandela e da luta pelo fim do apartheid, que merecem ser vistos, sem dúvida alguma, e talvez confrontados de alguma forma com “Invictus”.

O primeiro filme que recomendo é “Goodbye Bafana”- “Mandela, Luta pela Liberdade (2007) do diretor dinamarquês Bille August, que dirigiu anteriormente “A Casa dos Espíritos”. Estrelado pelo Joseph Fiennes, que faz uma espécie de carcereiro branco do Mandela, escolhido por ter passado a infância na mesma região que o líder negro. Achei um filme honesto, quase que documentário, sobre o processo através do qual Mandela vai deixando de ser o “terrorista” das décadas de 60 e 70 e passa a ser o interlocutor para o governo opressor de minoria branca, sufocado pelas pressões internas e internacionais.


O segundo filme é “Endgame”- “Frente a Frente com o Inimigo” (2009), do diretor Pete Travis, que saiu da direção de TV para fazer o criativo “ Ponto de Vista” e depois este grande filme, que retrata a complicada negociação entre os brancos e o CNA pelo fim do apartheid. William Hurt faz muito bem um intelectual bôer que é chamado para a negociação e o ator inglês de ascendência nigeriana Chiwetel Ejiofor faz com brilhantismo o papel do Thabo Mbeki. O Nelson Mandela é feito pelo ator norte-americano Clarke Peters.


Há uma certa tendência em algumas pessoas, em mascarar a história, como se a luta contra o racismo, não fosse um processo ainda hoje muito presente e necessário, que de forma alguma termina com o apartheid e os filmes que apresento acima não cometem este pecado, inclusive expondo as diferenças de estratégia no próprio CNA que hoje estão mais expostas, após as eleições de Jacob Zuma e o fim do governo Mbeki.

Merecem sem dúvida alguma ser vistos, revistos, debatidos, assim como o “Invictus” ( prometo ver logo) e para quem gosta de algo mais denso e subjetivo ( sem o Mandela) na discussão sobre o racismo na RSA vale a pena dar uma boa olhada em “Disgrace”- Desonra (2008) do diretor Steve Jacobs, baseado em romance do sul-africano J.M. Coetze, com o John Malkovich matando a pau – um filme pra quebrar a cabeça!

Abraços!

Por: Ricardo de Menezes Méier

A fotografia como eu sou

Em cartaz no Oi Futuro Flamengo a exposição "A fotografia como eu sou". São 51 fotos em preto e branco de autoria de Lita Cerqueira. As imagens retratam o universo afro-brasileiro e são relacionadas a arte, a religiosidade e a vida cotidiana de pessoas simples.
Lita Cerqueira nasceu em 1952 em Salvador, Bahia, e no ano de 1971 deixou escola, família e trabalho para seguir em busca do sonho hippie.
Fotógrafa autodidata, ela traduz, em sua obra, o cotidiano simples de anônimos, com cenas e retratos captados instantaneamente nas ruas. A mostra traz fotos selecionadas a partir do arquivo pessoal da artista, frutos de suas andanças, entre 1976 e 2002, pelos Estados da Bahia, de Pernambuco, Alagoas e do Rio de Janeiro. As fotos já foram expostas na Pinacoteca de São Paulo.

Oi Futuro Flamengo. Rua Dois de Dezembro, 63. 3ª a domingo das 11h às 20h.

Negro Olhar

"Negro Olhar" reúne atores, diretores, autores e novos talentos da cena artística negra que participam de um ciclo de leituras de textos com a temática da negritude.

O projeto se divide em três sessões: show; leitura dramatizada e debate.

Dia 21/04:
Homenagem à Ruth de Souza com um monólogo interpretado por ela.
Show: Rocino Crispim e banda com clássicos do choro
Leitura: "Transegun de Cuti" / direção: Angelo Flávio / participação: Ruth de Souza

Dia 22/04:
Show: Glaucia Brum e trio de cordas
Leitura: "Exu Chibata" de Spirito Santo / direção: Haroldo Costa / participação: Maurício Gonçalves

Dia 23/04:
Show - Glaucia Brum e trio de cordas
Lleitura: "Namíbia, não!" de Audri Conceição / direção: Aduni Benton / participação: Fabricio Boliveira

Dia 24/04:
Show: Glaucia Brum e trio de cordas
Leitura: "Dutchman" de Amiri Baraka / direção: Emerson de Paula / participação: Silvio Guindane

Dia 25/04:
Show: Glaucia Brum e trio de cordas
Leitura: "Uma Tempestade" de Aimé Cesaire / direção: Rodrigo dos Santos / participação: Milton Gonçalves

Casa de Cultura Laura Alvim
De 21 abr 2010 até 25 abr 2010
dom, qua, qui, sex, e sáb 19:00
dom, qua, qui, sex, e sáb R$ 1.00

Fonte: http://rioshow.oglobo.globo.com/eventos/negro-olhar-2241.aspx

Mandú - Por Baixo dos Panos

Diz a lenda que o mandú, personagem do folclore baiano, surgiu da história de um casal que vivia brigando. Em uma das brigas, o marido rogou uma praga para que, sua mulher grávida tivesse um filho com pernas tortas. E assim foi. Eles tiveram tres filhos com defeitos e foram morar no mato envergonhados. No dia da festa de Iemanja, eles foram s ruas vestidos de maneira que nao fossem vistos. Este mandu folclórico e uma releitura do mandu, um espirito sem luz, ainda nao em estado de evolução. Nos rituais de Baba Egum, espitiro ancestral de pessoa importante, os mandus tem autorização para participar do culto. Essas e outras historias ao cheias de misterio, onde o mais importante e a sabedoria, que está em conviver com o não saber, algumas vezes.


Entendendo um pouco mais:

Na Nigéria, o culto a Egungun está relacionado aos ancestrais. O povo Yoruba acredita nesta energia porque entendem que não existiria o presente e o futuro, sem a existência do passado. O culto é um dos mais difundidos em toda a população Yoruba. Na Nigéria são quase 30 milhões de pessoas que cultuam Egungun. Para se ter uma idéia da força desta energia, na Nigéria os três orixás mais cultuados são Exu, Ogun e Egungun. Egum ou Egum-gum em Nagô, quer dizer Osso. Mas o seu significado é mais amplo, significando também “alma de pessoa morta”.
Egungun é considerado orixá – ele é a única energia que dá ao homem condições de ser venerado depois de sua morte, dependendo do histórico da vida da mesma.O culto a Egungun é altamente mágico e secreto, por isso os Olojés (pessoas que tem o poder de manipular a energia de Egungun) são respeitadíssimos. Todas as pessoas podem se beneficiar da energia de Egungun para solucionar problemas no amor, trabalho, saúde, espiritualidade, etc.
No Brasil o culto não é difundido como na Nigéria e apesar dos equívocos de alguns pais e mães de santo, na Ilha de Itaparica, existe o culto de Egungun considerado parecido ao da Nigéria. Em Itaparica oculto é totalmente secreto, talvez esse o motivo de não se ter mutilado através dos tempos, da escravidão aos tempos de hoje. O culto é equivocado no Brasil pois muitas pessoas dizem que Egun é energia
negativa, e isso não é verdade.


Egun = Babaegun (uma coisa só) = Energia positiva
Oku orun (cidadão do orun) = Energia positiva
Oku (espírito sem procedência) = Energia negativa

O que falta, talvez para as pessoas do Brasil, seria informações sobre Egungun. O povo Yoruba acredita em reencarnação, pois Egungun está interligando vida e morte: assim que uma criança nasce, eles fazem todo um procedimento para saber o destino da criança, manipulam oráculos, ou então pedem a ajuda de babalawo que através de ifá, sabem se a criança é uma encarnação de algum antepassado. Constatando-se o
fato, é feito o ritual de ikomojade, onde a criança terá um nome e é apresentada para a comunidade com uma festa.
Este ritual de ikomojade é feito dessa maneira: para o menino só depois de sete dias de vida e a menina após nove dias. O nome é muito importante para os Yoruba.Se os babalawo, ao consultarem o oráculo, constatam que a criança é uma reencarnação de um antepassado, determinam o nome de babatunde (para meninos) e iyabode (para meninas). Esses nomes são utilizados no caso de reencarnação dos avós. Existem outros nomes que são dados dependendo do que for analisado pelo oráculo, trazendo sorte ao destino da pessoa:

Egun Sola
Egun Biyi
Egun Wale Oje Wale
Egun Gbami
Arugbo
Iyagba

Culto a Baba Egum na África.

No contexto yoruba, a morte é dolorosa, mas necessária para o ciclo da reencarnação até que a mesma pessoa que morra, cumpra o seu plano de ori e dependendo do histórico de vida a pessoa possa se englobar na energia de egungun tornando-se venerável para a comunidade ou sociedade. Na Nigéria, quando uma pessoa morre muito cedo, a sociedade e as pessoas da comunidade ficam tristes, pois acham que a pessoa não gozou de todos os benefícios terrestres, não aprendeu o que poderia ter sido aprendido, e por isso fazem, durante o enterro, um ritual na floresta chamado Iremoje, onde a família da pessoa morta pede para que nunca mais aconteça aquilo de novo na família da pessoa. Pessoas que morrem muito cedo, não tiveram um destino bem aventurado no contexto deles. Um outro ritual que existe é o chamado Axexe, que também é um ritual fúnebre para pessoas que morrem com mais de noventa anos, para pessoas que são anciãs. No axexe o povo fica alegre e prepara a pessoas como se fosse para um festa: colocam a melhor roupa, penteiamos cabelos do morto, se for mulher fazem trancinhas e pintam o rosto da pessoa e dependendo do grau financeiro da pessoa eles dão uma festa para comemorar o falecimento.
O ritual de axexe pode ser marcado com a presença de duas sociedades Ogboni e as Iyami Osoronga. A presença dessas sociedades é fundamental porque eles têm o poder de evocar a pessoa para conversar e saber como foi a passagem, e se ela quer deixar uma mensagem para a família e se pode ser distribuído os seus pertences para os familiares. A pessoa é preparada para o Iremoje, onde os familiares cantam lamentando a morte e depois cantam o Ijala onde falam das glórias conquistadas pela pessoa em vida, seguindo assim a festa para homenagear a pessoa.
Dependendo do histórico da vida da pessoa que morreu, ela pode se englobar na energia de Egungun, mas para isso acontecer a pessoa teria que ser boa com as pessoas, amiga, ter ajudado a sociedade, enfim,teria que ser bem vista pela comunidade, o destino teria que ser bem aventurado. Nessa ordem a família e a sociedade podem escolher a pessoa como egungun, sendo assim todos beneficiados com a escolha e o Egungun se tornaria guardião da família e da sociedade onde viveu.
Devotos de Egungun podem chegar a uma evolução espiritual muito rápida, por se Egungun ligado à ancestralidade, isso quer dizer, a pessoa desenvolve uma intuição, percepção e sabedoria muito apurada, tornando-se assim muito forte (olojé).Olojé são pessoas que manipulam as energias de Egungun. Esse título é concebido a homens. As mulheres não podem manipular essa energia, mas podem se beneficiar através dos olojés.
Gelede: Culto ao ancestral feminino, força também manipulada por homens. As mulheres só veneram as geledes. Existe grande ligação com as Iya Mi Osoronga onde as anciãs são profundas conhecedoras e na maioria das vezes iniciadas nessa sociedade.
Cada sociedade das descritas acima, promove a sua festa anual, que pode durar de 7 a 21 dias. Nesses dias os olojés e a comunidade, se preparam para organizar a festa onde o Egungun se materializa com o corpo coberto de panos e a máscara mágica (força essencial do Egungun), onde ele vem para abençoar toda a comunidade e os familiares. A única participação da mulher no culto de Egungun é marcada na benção da Iya Agan (mulher velha que conhece o culto de Egungun). Sem essa benção Egungun não sai pela comunidade.
Eles vão de casa em casa abençoando com o erukere os seus cultuadores, família e comunidade na qual é o guardião, sempre acompanhado pelos Atokuns que guiam o Egungun para todos os lados. Os atokuns usam um tambor para direcionar o Egungun.
Os olojés por sua vez, levam a magia de Egungun para as praças mostrando ao público o seu poder. Por exemplo, os olojés usam o poder de Egungun para fazer uma bananeira dançar. Isso geralmente acontece no final da Festa de Egungun.A festa é marcada por muita música, comidas fartas, alegria e grandeza.

Na Nigéria existe a iniciação para Egungun, porém há vários critérios a se analisar:

1º - Analisar o grau de ligação da pessoa com Egungun
2º - Herança familiar (odu de nascimento)
3º - Vontade da pessoa
4º - A pessoa pode estar sonhando com Egungun
5º - Consulta através dos oráculos podem determinar a iniciação

Todos estes elementos podem determinar a iniciação da pessoa em Egungun. Esse processo de iniciação é muito secreto. Para a pessoa ser iniciada em Egungun, ela tem que ser uma pessoa que saiba guardar segredo: o bom feiticeiro não revela seus dotes mágicos. A pessoa sela um pacto de segredo. Esse pacto só será fechado depois que a pessoa come elementos preparados para dar ligação da pessoa com Egungun. Aí ela se tornará membro do culto a Egungun e com o tempo ela será um verdadeiro Olojé. Claro que ela tem que ter força de vontade,humildade e paciência, lembrando-se de que uma vez iniciado sempreiniciado pois não tem mais volta.
O assentamento de Egungun é formado por Iyangi, vários atori, osso da canela de pessoas que já morreram, meias e um véu para tampar o rosto.Uma pessoa viva veste todas estas roupas para o Egungun se materializar. A pessoa fica em transe com o egungun materializado.
Os cultos de origem africana chegaram ao Brasil juntamente com os escravos. Os iorubanos – um dos grupos étnicos da Nigéria, resultado de vários agrupamentos tribais, tais como Keto, Oyó, Itexá, Ifan e Ifé, de forte tradição, principalmente religiosa – nos enriqueceram com o culto de divindades denominadas genericamente de orixás.(1 – Por motivos gráficos e para facilitar a leitura, os termos em língua
yorubá foram aportuguesados. Ex.: orisá = orixá.)
Esses negros iorubanos não apenas adoram e cultuam suas divindades, mas também seus ancestrais, principalmente os masculinos. A morte não é o ponto final da vida para o iorubano, pois ele acredita na reencarnação (àtúnwa), ou seja, a pessoa renasce no mesmo seio familiar ao qual pertencia; ela revive em um dos seus descendentes. A reencarnação acontece para ambos os sexos; é o fato terrível e angustiante para eles não reencarnar.
Os mortos do sexo feminino recebem o nome de Iami Agbá (minha mãe anciã), mas não são cultuados individualmente. Sua energia como ancestral é aglutinada de forma coletiva e representada por Iami Oxorongá, chamada também de Iá Nlá, a grande mãe. Esta imensa massa energética que representa o poder de ancestralidade coletiva feminina é cultuada pelas “Sociedades Geledê”, compostas exclusivamente por mulheres, e somente elas detêm e manipulam este perigoso poder. O medo da ira de Iami nas comunidades é tão grande que, nos festivais anuais na Nigéria em louvor ao poder feminino ancestral, os homens se vestem de mulher e usam máscaras com características femininas, dançam para acalmar a ira e manter, entre outras coisas, a harmonia entre o poder masculino e o feminino.
Além da Sociedade Geledê, existe também na Nigéria a Sociedade Oro.Este é o nome dado ao culto coletivo dos mortos masculinos quando não individualizados. Oro é uma divindade tal qual Iami Oxorongá, sendo considerado o representante geral dos antepassados masculinos e cultuado somente por homens. Tanto Iami quanto Oro são manifestações de culto aos mortos. São invisíveis e representam a coletividade, mas o poder de Iami é maior e, portanto, mais controlado, inclusive, pela Sociedade Oro.
Outra forma, e mais importante de culto aos ancestrais masculinos é elaborada pelas “Sociedades Egungum”. Estas têm como finalidade celebrar ritos a homens que foram figuras destacadas em suas sociedades ou comunidades quando vivos, para que eles continuem presentes entre seus descendentes de forma privilegiada, mantendo na morte a sua individualidade. Esse mortos surgem de forma visível mas camuflada, a verdadeira resposta religiosa da vida pós-morte,denominada Egum ou Egungum. Somente os mortos do sexo masculino fazem aparições, pois só os homens possuem ou mantém a individualidade; às mulheres é negado este privilégio, assim como o de participar diretamente do culto.
Esses Eguns são cultuados de forma adequada e específica por sua sociedade, em locais e templos com sacerdotes diferentes dos dos orixás. Embora todos os sistemas de sociedade que conhecemos sejam diferentes, o conjunto forma uma só religião: a iorubana.
No Brasil existem duas dessas sociedades de Egungum, cujo tronco comum remonta ao tempo da escravatura: Ilê Agboulá, a mais antiga, em Ponta de Areia, e uma mais recente e ramificação da primeira, o Ilê Oyá,ambas em Itaparica, Bahia.
O Egum é a morte que volta à terra em forma espiritual e visível aos olhos dos vivos. Ele “nasce” através de ritos que sua comunidade elabora e pelas mãos dos Ojé (sacerdotes) munidos de um instrumento invocatório, um bastão chamado ixã, que, quando tocado na terra por três vezes e acompanhado de palavras e gestos rituais, faz com que a “morte se torne vida”, e o Egungum ancestral individualizado está de novo “vivo”.
A aparição dos Eguns é cercada de total mistério, diferente do culto aos orixás, em que o transe acontece durante as cerimônias públicas,perante olhares profanos, fiéis e iniciados. O Egungum simplesmente surge no salão, causando impacto visual e usando a surpresa como rito.
Apresenta-se com uma forma corporal humana totalmente recoberta por uma roupa de tiras multicoloridas, que caem da parte superior da cabeça formando uma grande massa de panos, da qual não se vê nenhum vestígio do que é ou de quem está sob a roupa. Fala com uma voz gutural inumana, rouca, ou às vezes aguda, metálica e estridente -característica de Egum, chamada de séègí ou sé, e que está relacionada com a voz do macaco marrom, chamado ijimerê na Nigéria.
As tradições religiosas dizem que sob a roupa está somente a energia do ancestral; outras correntes já afirmam estar sob os panos algum mariwo (iniciado no culto de Egum) sob transe mediúnico. Mas,contradizendo a lei do culto, os mariwo não podem cair em transe, de qualquer tipo que seja. Pelo sim ou pelo não, Egum está entre os vivos, e não se pode negar sua presença, energética ou mediúnica, pois as roupas ali estão e isto é Egum.
A roupa do Egum – chamada de eku na Nigéria ou opá na Bahia -, ou o Egungum propriamente dito, é altamente sacra ou sacrossanta e, por dogma, nenhum humano pode tocá-la. Todos os mariwo usam o ixã para controlar a “morte”, ali representada pelos Eguns. Eles e a assistência não devem tocar-se, pois, como é dito nas falas populares dessas comunidades, a pessoa que for tocada por Egum se tornará um “assombrado”, e o perigo a rondará. Ela então deverá passar por vários ritos de purificação para afastar os perigos de doença ou, talvez, a própria morte.
Ora, o Egum é a materialização da morte sob as tiras de pano, e ocontato, ainda que um simples esbarrão nessas tiras, é prejudicial. E mesmo os mais qualificados sacerdotes – como os ojé atokun, que invocam, guiam e zelam por um ou mais Eguns – desempenham todas essas atribuições substituindo as mãos pelo ixã.
Os Egum-Agbá (ancião), também chamados de Babá-Egum (pai), são Eguns que já tiveram os seus ritos completos e permitem, por isso, que suas roupas sejam mais completas e suas vozes sejam liberadas para que eles possam conversar com os vivos. Os Apaaraká são Eguns mudos e suas roupas são as mais simples: não têm tiras e parecem um quadro de pano com duas telas, uma na frente e outra atrás. Esses Eguns ainda estão em processo de elaboração para alcançar o status de Babá; são traquinos e imprevisíveis assustam e causam terror ao povo.
O eku dos Babá são divididos em três partes: o abalá, que é uma armação quadrada ou redonda, como se fosse um chapéu que cobre totalmente a extremidade superior do Babá, e da qual caem várias tiras de panos coloridas, formando uma espécie de franjas ao seu redor; o kafô, uma túnica de mangas que acabam em luvas, e pernas que acabam igualmente em sapatos; e o banté, que é uma tira de pano especial presa no kafô e individualmente decorada e que identifica o Babá.
O banté, que foi previamente preparado e impregnado de axé (força, poder, energia transmissível e acumulável), é usado pelo Babá quando está falando e abençoando os fiéis. Ele sacode na direção da pessoa e esta faz gestos com as mãos que simulam o ato de pegar algo, no caso oaxé, e incorporá-lo. Ao contrário do toque na roupa, este ato é altamente benéfico. Na Nigéria, os Agbá-Egum portam o mesmo tipo de roupa, mas com alguns apetrechos adicionais: uns usam sobre o alabá mascaras esculpidas em madeira chamadas erê egungum; outros, entre os alabá e o kafô, usam peles de animais; alguns Babá carregam na mão o opá iku e, às vezes, o ixã. Nestes casos, a ira dos Babás é representada por esses instrumentos litúrgicos.
Existem várias qualificações de Egum, como Babá e Apaaraká, conforme sus ritos, e entre os Agbá, conforme suas roupas, paramentos e maneira de se comportarem. As classificações, em verdade, são extensas.
Nas festas de Egungum, em Itaparica, o salão público não tem janelas,e, logo após os fiéis entrarem, a porta principal é fechada e somente aberta no final da cerimônia, quando o dia já está clareando. Os Eguns entram no salão através de uma porta secundária e exclusiva, único local de união com o mundo externo.
Os ancestrais são invocados e eles rondam os espaços físicos do terreiro. Vários amuxã (iniciados que portam o ixã) funcionam como guardas espalhados pelo terreiro e nos seus limites, para evitar que alguns Babá ou os perigosos Apaaraká que escapem aos olhos atentos dos ojés saiam do espaço delimitado e invadam as redondezas não protegidas.
Os Eguns são invocados numa outra construção sacra, perto mas separada do grande salão, chamada de ilê awo (casa do segredo), na Bahia, e igbo igbalé (bosque da floresta), na Nigéria. O ilê awo é dividido em uma ante-sala, onde somente os ojé podem entrar, e o lèsànyin ou ojê agbá entram.
Balé é o local onde estão os idiegungum, os assentamentos – estes são elementos litúrgicos que, associados, individualizam e identificam o Egum ali cultuado – , e o ojubô-babá, que é um buraco feito diretamente na terra, rodeado por vários ixã, os quais, de pé, delimitam o local.
Nos ojubô são colocadas oferendas de alimentos e sacrifícios de animais para o Egum a ser cultuado ou invocado. No ilê awo também está o assentamento da divindade Oyá na qualidade de Igbalé, ou seja, Oyá Igbalé – a única divindade feminina venerada e cultuada, simultaneamente, pelos adeptos e pelos próprios Eguns.

No balé os ojê atokun vão invocar o Egum escolhido diretamente no assentamento, e é neste local que o awo (segredo) – o poder e o axé de Egum – nasce através do conjunto ojê-ixã/idi-ojubô. A roupa é preenchida e Egum se torna visível aos olhos humanos.
Após saírem do ilê awo, os Eguns são conduzidos pelos amuxã até a porta secundária do salão, entrando no local onde os fiéis os esperam, causando espanto e admiração, pois eles ali chegaram levados pelas vozes dos ojê, pelo som dos amuxã, brandindo os ixã pelo chão e aos gritos de saudação e repiques dos tambores dos alabê (tocadores e cantadores de Egum). O clima é realmente perfeito.
O espaço físico do salão é dividido entre sacro e profano. O sacro é a parte onde estão os tambores e seus alabê e várias cadeiras especiais previamente preparadas e escolhidas, nas quais os Eguns, após dançarem e cantarem, descansam por alguns momentos na companhia dos outros,sentados ou andando, mas sempre unidos, o maior tempo possível, com sua comunidade. Este é o objetivo principal do culto: unir os vivos com os mortos.
Nesta parte sacra, mulheres não podem entrar nem tocar nas cadeiras,pois o culto é totalmente restrito aos homens. Mas existem raras eprivilegiadas mulheres que são exceção, como se fosse a própria Oyá;elas são geralmente iniciadas no culto dos orixás e possuem simultaneamente oiê (posto e cargo hierárquico) no culto de Egum -estas posições de grande relevância causam inveja à comunidade feminina de fiéis. São estas mulheres que zelam pelo culto, fora dos mistérios, confeccionando as roupas, mantendo a ordem no salão,respondendo a todos os cânticos ou puxando alguns especiais, que somente elas têm o direito de cantar para os Babá. Antes de iniciar os rituais para Egum, elas fazem uma roda para dançar e cantar em louvor aos orixás; após esta saudação elas permanecem sentadas junto com as outras mulheres. Elas funcionam como elo de ligação entre os atokun e os Eguns ao transmitir suas mensagens aos fiéis. Elas conhecem todos os Babá, seu jeito e suas manias, e sabem como agradá-los.
Este espaço sagrado é o mundo do Egum nos momentos de encontro com seus descendentes. Assistência está separada deste mundo pelos ixã que os amuxã colocam estrategicamente no chão, fazendo assim uma divisão simbólica e ritual dos espaços, separando a “morte” da “vida”. É através do ixã que se evita o contato com o Egun: ele respeita totalmente o preceito, é o instrumento que o invoca e o controla. Ás vezes, os mariwo são obrigados a segurar o Egum com o ixã no seu peito, tal é a volúpia e a tendência natural de ele tentar ir ao encontro dos vivos, sendo preciso, vez ou outra, o próprio atokun ter de intervir rápida e rispidamente, pois é o ojê que por ele zela e o invoca, pelo qual ele tem grande respeito.
O espaço profano é dividido em dois lados: à esquerda ficam as mulheres e crianças e à direita, os homens. Após Babá entrar no salão, ele começa a cantar seus cânticos preferidos, porque cada Egum em vida pertencia a um determinado orixá. Como diz a religião, toda pessoa tem seu próprio orixá e esta característica é mantida pelo Egum. Por exemplo: se alguém em vida pertencia a Xangô, quando morto e vindo com Egum, ele terá em suas vestes as características de Xangô, puxando pelas cores vermelha e branca. Portará um ox(machado de lâmina dupla), que é sua insígnia; pedirá aos alabês que toquem o alujá, que também é o ritmo preferido de Xangô, e dançará ao som dos tambores e das palmas entusiastas e excitantemente marcadas pelo oiê femininos,que também responderão aos cânticos e exigirão a mesma animação das outras pessoas ali presentes.
Babá também dançará e cantará suas próprias músicas, após ter louvado a todos e ser bastante reverenciado. Ele conversará com os fiéis,falará em um possível iorubá arcaico e seu atokun funcionará como tradutor. Babá-Egum começará perguntando pelos seus fiéis maisfreqüentes, principalmente pelos oiê femininos; depois, pelos outros e finalmente será apresentado às pessoas que ali chegaram pela primeira vez. Babá estará orientando, abençoando e punindo, se necessário,fazendo o papél de um verdadeiro pai, presente entre seus descendentes para aconselhá-los e protegê-los, mantendo assim a moral disciplina comum às suas comunidades, funcionando como verdadeiro mediador dos costumes e das tradições religiosas e laicas.
Finalizando a conversa com os fiéis e já tendo visto seus filhos,Babá-Egum parte, a festa termina e a porta principal é aberta: o dia já amanheceu. Babá partiu, mas continuará protegendo e abençoando os que foram vê-lo.
Esta é uma breve descrição de Egungum, de uma festa e de sua sociedade, não detalhada, mas o suficiente para um primeiro e simples contato com este importante lado da religião. E também para se compreender a morte e a vida através das ancestralidades cultuadas nessas comunidades de Itaparica, como um reflexo da sobrevivência direta, cultural e religiosa dos iorubanos da Nigéria.





fonte:fernandotatalembarag.blogspot.com